Познавательные публикации
2. Философские основания проблемы** Замечательный по простоте и силе образ соотношения идеального устремления и реального результата дал Л. Н. Толстой при обсуждении картины Н. К. Рериха «Гонец». Он тогда (видимо, не столько о самой картине, сколько в жизненное напутствие молодому художнику) сказал: «Случалось ли в лодке переезжать быстроходную реку? Надо всегда править выше того места, куда вам нужно, иначе снесет. Так и в области нравственных требований надо рулить всегда выше — жизнь все снесет. Пусть ваш гонец очень высоко руль держит, тогда доплывет» 47. губность отношения к возвышенности жизнетворче-ских конструкций как излишней «иллюзии», зря расточающей, отвлекающей от реальности силы человека. Напротив, такого рода «иллюзии» — необходимый источник сил в борьбе с трудностями, ориентир, указывающий главное направление в меняющихся и часто противоречивых обстоятельствах жизни. Для полноты заметим, что отмеченные выше атрибуты — целетворение, свобода выбора, вера — имеют определенные филогенетические предпосылки. Опережающее отражение действительности — важнейшая форма приспособления живой материи к среде. Это опережение подразумевает известную творческую (т. е. не заданную прямо наличными условиями) активность, необходимость предвосхищения обстоятельств и осуществления выбора решения, «веру» в исполнимость намеченного. С появлением психического отражения «вместо поля взаимодействующих тел,— замечает П. Я. Гальперин,— окружающий мир... открывается перед индивидом как арена его возможных действий. Возможных — значит не таких, что неизбежно должны произойти... Индивид не может действовать вне условий, и с условиями нельзя обращаться «как угодно», произвольно, однако свойства вещей благодаря представительству в образах можно учитывать заранее и при этом намечать разные действия. Благодаря психическому отражению ситуации у индивида открывается возможность выбора. А у бильярдного шара выбора нет» 48. Думается, что при анализе сущностных свойств человека не нужно забывать об этих предпосылках их возникновения. Рассматриваемые свойства не появляются сами по себе, но имеют материальную историю своего зарождения и развития. Иначе говоря, появление многих из них может быть показано исходя не только из общих абстрактных положений, но и из самой природы психического отражения. Такой подход вовсе не умаляет основополагающей значимости пути от «абстрактного к конкретному», но служит его важным корригирующим дополнением. Дана ли человеку способность, возможность непосредственного постижения своей сущности, целостности, своей приобщенности к роду, или в этом плане он ограничен лишь теоретическим знанием и актом веры? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, во-первых, что центральным составляющим сущность человека является отношение его к другому. Во-вторых, что в основе этого отношения лежат две противоречащие друг другу тенденции: рассмотрение другого человека как самоценности, самоцели и рассмотрение его как средства. И наконец, в-третьих, что именно от особенностей разрешения этого противоречия зависит в первую очередь приобщение самого человека к родовой сущности либо, напротив, отъединение от нее, ее извращение. Основным парадоксом самосознания, саморазвития человека является, таким образом, то, что это самосознание, саморазвитие производно от отношения к другому человеку, т. е. отношение к себе возникает через отношение к другим *. Напомним широко известные слова К. Маркса о том, что «человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек»» 5'. Отсюда постижение своей сущности не как теоретического знания (так должно быть исходя из таких-то и таких постулатов) и не через акт веры (я верю вопреки сомнениям, что так должно быть), а в своей самоочевидности и целостности возможно только через особое отношение к другому, в котором этот другой предстанет во всей самоочевидной значимости и целостности, не как вещь среди вещей, а как ценность сама по себе, воплощающая в своей неповторимой форме все достоинства и красоту человеческого рода. Способность увидеть так другого, способность забыть себя в восхищении другим есть способность любви как высшего из доступных человеку способов реализации отношения к другому. «С началом любви,— писал С. Л. Рубинштейн,— человек начинает существовать для другого человека в новом, более полном смысле как некое завершенное, совершенное в себе существо. Иными * тт _ _ * Для психологии это представляет важнейшую, хотя еще мало разработанную проблему. Л. С. Выготский в 30-х годах писал: «...через других мы становимся самими собой...» 49 А. Н. Леонтьев спустя сорок лет говорил о насущной необходимости «коперника некого понимания» в психологии, поскольку «я наюж!/ двое «д,> не в gggg имею самом (его во мне видят другие), а вовне меня существующем— в собеседнике, в любимом, в природе...» 50. словами, любовь есть утверждение существования другого и выявление его сущности» 52. Могут возразить: о каком выявлении сущности может идти речь, когда любовь столь часто слепа, склон-на преуменьшать, а то и вовсе закрывать глаза на недостатки своего объекта или возвеличивать до небес не бог весть какие достоинства. Но мы уже говорили, что сущность человека не простой набор отношений, а их ансамбль, центром которого является отношение к другому. Овладевая этим центром, любовь овладевает ключом к постижению всей сущности человека в целом *. С понятием любви нередко прочно ассоциируются лишь отношения между мужчиной и женщиной и в иной ряд ставится любовь к ребенку, к матери, к Родине, к Человечеству. Однако во всех столь разных на первый взгляд проявлениях любовь едина в главной сути — в отношении к своему предмету как к самоценности **. На разные виды любви следует смотреть скорее как на ступени все большего постижения человека, все большего расширения сферы собственно человеческого (в противовес вещному) отношения к миру. Поэтому фиксация на одной какой-либо ступени (любить челове- * «Любовь является единственным способом понять другого человека в глубочайшей сути его личности,— констатирует замечательный психотерапевт современности Виктор Франкл.— Никто не может осознать суть другого человека до того, как полюбил его. В духовном акте любви человек становится способным увидеть существенные черты и особенности любимого человека, и, более того, он видит потенциальное в нем, то, что еще не выявлено, но должно быть выявлено. Кроме того, любя, любящий человек заставляет любимого актуализировать свою потенциальность. Помогая осознать то, кем он может быть и кем он будет в будущем, он превращает эту потенциальность в истинное» . Напомним также слова К. Маркса: «Чем я не могу быть для других, тем я не являюсь и не могу быть и для самого себя» 54. Пока любовь не открывает через любящего совершенств любимого, последний их не знает и не обладает, ими. Любовь при этом становится не только первооткрывателем нового видения себя и мира, но и внутренним условием, мерилом глубины и силы его реализации, судьей, чье доверие воспринимается как дорогой, часто незаслуженный, неслыханный, неожиданный дар и обмануть которое поэтому кажется страшным. ** Сомнения подлинной любви (подчас многочисленные и мучительные) могут относиться к ответности, силе, дальнейшей судьбе чувства, но самоценность объекта любви, его несводимость к средству, пользе, выгоде сомнению не подлежат. Любовь в принципе нельзя продать или обменять на что-то, ибо она погибает в тот же самый момент, когда свершается сделка, т. е. когда она обменивается на нечто третье, вещное, теряя тем самым свою самоценность. честно, но не любить конкретных людей; любить близких, свою семью, свою группу, «кучу», но быть равнодушным к чужим, «дальним» и т. п.) есть гибель подлинной любви, пресекновение ее развития. Выход здесь, конечно, не в отворачивании от «близких» ради «дальних» или, напротив, в жертве «дальними» ради «близких», а в полном и широком развертывании природы любви как человеческого, т. е. не имеющего окончательных границ, трансцендирующего отношения. Вовсе не похвально, например, перешагивая ближнего, считать единственно достойным предметом любви все человечество — это будет не любовь, а гордыня, пьедестал для снисходительного, сверху вниз, отношения к людям, простой способ самоутверждения (недаром говорят — легко любить человечество, но не легко любить человека). Подлинная любовь к человечеству начинается с любви к конкретному ближнему, с раскрытия в нем человеческой сути и восхищения этой сутью, с постепенного постижения его как образа Человечества. Снятие противопоставления между ближним и дальним «заключается в том, чтобы в ближнем узреть и вызвать к жизни дальнего человека, идеал человека, но не в его абстрактном, а в его конкретном преломлении»,— пишет С. Л. Рубинштейн 55. Тогда и человечество, если мы дорастем до того, чтобы позволить себе назвать его предметом своей любви, будет не безликой массой и не пестрой, малопонятной, разноязыкой толпой, мелькающей в кадрах кино или телевидения, а собранием, связью конкретных людей, которые при всей их непохожести друг на друга, при всей их реальной заземленности и далекости от идеализированных представлений составляют единый, бесконечно совершенный в своем потенциальном развитии род. Прекрасна древняя мудрость: «самый главный для тебя человек — тот, с которым ты говоришь сейчас», ибо в каждом — человечество и человечество — в каждом. Только будучи способным на такое отношение к другому, через это отношение человек осознает, принимает (не теоретически, не усилием верования, а как здесь-и-теперь-реальность) и себя как равносущного роду, как самоценность. Это открытие (что является парадоксом для логики житейского сознания) тем очевиднее, ярче, полнее, чем в большей степени человек способен «децентрироваться», отречься от себя, чем больше он забывал, «терял» себя ради другого. Эта «потеря» и осуществляется в наибольшей степени в акте любви. «Подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом «я» и, однако, в этом исчезновении и забвении впервые обрести себя самого и овладеть собою» 5в. Таким образом, на поставленный выше вопрос — дано ли человеку непосредственное постижение своей родовой сути в целостном и самоочевидном восприятии себя? — можно ответить положительно: дано в способности любить, в способности к развитию этого отношения к миру. До сих пор мы говорили о творчестве, о вере в будущее, о целеполагании и самопроектировании, о позитивной свободе и свободном волепроявлении, о любви как способе постижения человеческой сущности. Но жизнь каждого человека конечна, смерть обрывает все названные движения, и одно сознание этого факта ставит проблему ответственности за содержание своей жизни, каждого ее дня и часа в число первейших. Это ответственность * перед обществом, перед прошлыми и будущими поколениями, перед конкретными людьми — близкими и далекими, перед начатым тобой делом, перед созданными, выношенными тобой образами, представлениями о жизни, которые вне тебя, без твоего участия реализованными быть не могут; это ответственность перед самим собой за свою осуществленную или неосуществленную, искаженную тобой (и не кем иным, как тобой) человеческую сущность. «...Наличие смерти,— писал С. Л. Рубинштейн,— превращает жизнь в нечто серьезное, ответственное, в срочное обязательство, в обязательство, срок выполнения которого может истечь в любой момент» 5Э. Эта серьезность, ответственность не означает забвения радости, ощущения полноты жизненного момента, но оттеняет, придает ему цену, выявляя главное и второстепенное, существенное и наносное. Подлинная ответственность — это * Следует, конечно, отличать эту психологическую ответственность от ответственности юридической, которая понимается как обязанность, исполняемая в силу государственного принуждения или приравненного к нему общественного воздействия, тогда как добровольное исполнение обязанности юридической ответственностью не является 57. Что касается сугубо конкретно-психологических аспектов изучения ответственного поведения, существующих здесь методов и основных проблем, то с ними можно познакомиться, прочтя монографию К. Муздыбаева 58. не фрейдовский пресс «сверх-я» на слабую душу человека, а условие его возвышения и приобщения к Человечеству, его нуждам, заботам, страданиям и радостям. Осознание конечности своего бытия впервые во всей его грандиозности ставит вопрос о смысле жизни, заставляя искать этот смысл в том, что превосходит конечную индивидуальную жизнь, что не уничтожимо фактом смерти. Что переживет нас? Вещь истлеет, и имя забудется. Переживают нас дела, вернее, последствия наших дел и поступков, их отражение в судьбах других, людей. Дела эти и поступки можно, отвлекаясь от частностей, свести к двум видам. В одних случаях они направлены на утверждение человека как самоценности, его развития как потенциально бесконечного, вне любых «заранее установленных масштабов» (в нравственно-оценочном плане такие дела и поступки обычно именуют добрыми). В других случаях обнаруживается направленность на попрание человека, отношение к нему как к средству, вещи, его развитию как заранее определимому и конечному (такие дела и поступки большей частью именуют злыми). Дела и поступки первого вида — основа приобщенного к родовой сущности самосознания (через означенный выше «парадокс самосознания» — возникновение отношения к себе через отношение к другим). Дела и поступки второго вида — основа самосознания, отъединенного от этой сущности и замкнутого на самом себе. Отсюда самосознание первого вида способно к обретению далеко выходящего за границы собственного конечного бытия смысла жизни, в то время как самосознание второго вида к такому обретению принципиально не способно: в жизни других, как и в своей жизни, оно усматривает лишь обрывок, островок в океане времени, который исчезает после смерти без следа, войну каждого за себя и всех против всех. И хотя зло, как некая обобщенная категория, сопутствует человечеству и имеет такой же срок своего существования, как и добро, человек со «злым» самосознанием, видя во всех средство, вещь, и сам становится вещью, конец которой положен ее физическим износом. Самосознание добра, напротив, видя в других не вещную, не обменную ценность, обретает тем самым и собственную не обменную ценность, собственную причастность к роду человеческому. Поэтому смысл жизни человека и смысл жизни человеческого рода просто не могут существовать один вне другого, ибо и то и другое (осознанно или чаще неосознанно) решается человеком всегда по сути синхронно, одновременно, так как по своей природе человек не существует, не находит себя вне отношения к обществу, а в пределе — и к человечеству в целом. Даже такая позиция, как «моя хата с краю», «гори все синим пламенем, лишь бы мне (моей семье) хорошо было», есть одновременно позиция в отношении остального человечества, есть определенное решение смысла жизни человеческого рода и каждого его члена в отдельности, представляемого в данном случае как стремящегося грести под себя, жить ради своих узкоэгоистических или узко-групповых интересов. Связь зла и смерти (не физической, а духовной), добра и бессмертия (тоже не физического, а в памяти, душе народной и общечеловеческой) — излюбленная тема легенд и преданий. Не обходят вниманием эту тему и художественная литература, поэты и писатели. Значительный след оставили разработки этой темы в трудах мыслителей и философов прошлого. «Глубокая связь вопроса о смысле человеческой жизни с проблемой долголетии, смерти и бессмертия человека,— пишет, например, И. Т. Фролов,— прослеживается через всю историю философии и науки, и ее хорошо выразил уже Сенека, сказавший, что важно не то, долго ли, а правильно ли ты ее прожил. Всякая жизнь, хорошо прожитая, есть долгая жизнь, отмечал и Леонардо да Винчи. Эту же мысль подчеркивал и Монтень, говоря, что мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы ее использовали. Ясно, что мера жизни определяется здесь ее человеческой, т. е. социально-личностной и нравственной, формой» 60. Развивая эту тему, можно было бы сказать, что краткий по времени отрезок жизни способен вместить целую вечность, тогда как долгое время прожитой жизни — оказаться пустым, изолированным мгновением. Согласно старой грузинской притче, на каждом надгробии одного забытого древнего кладбища было кроме даты рождения и смерти выбито: этот человек прожил один час, этот — день, этот — три года, этот — десять лет, этот не жил вовсе. Речь шла не об отпущенных календарных сроках, которые были относительно равны, а о сроках жизни, наполненных высоким человеческим смыслом *. К сожалению, насущные смысложизненные проблемы бытия крайне мало затрагиваются в современных науках о человеке, и в том числе философии **. Между тем, коль скоро смысл жизни обретается в отношении к тому, что превосходит индивидуальную жизнь, то встают вопросы: что есть это превосходящее? является ли оно конечным (а вместе с ним оказывается конечным и найденный нами смысл) или бесконечным, неуничтожимым (тогда бесконечным становится и найденный смысл)? Понятно, что человека по-настоящему может удовлетворить лишь последний смысл как единственно отвечающий, релевантный его «безмасштабному» развитию. Но оппозиция «конечного» и «бесконечного» смысла есть не что иное, как оппозиция «смертности» и «бессмертия» человека. Всякое конечное основание смысла жизни — утверждение * о,...- - - * Ясно, что речь идет о чисто человеческом, духовном измерении, категории вечности, т. е. не о том, что определено самим по себе бесконечным течением времени, а скорее о том, что проступает сквозь время, способно свершаться в любой день и час. Или, напротив, не свершаться, исчезать в погоне за преходящим. И если это становится массовым, превалирующей формой — говорят о безвременье. Физически время течет как обычно, оно может быть занято весьма разнообразной и кипучей деятельностью, теряется лишь связь с вечным, непреходящим, а значит — теряется подлинная связь, сцепление со всеми другими временами человечества, «связь времен». Известна формула: «бессмертие человека в бессмертии человечества», однако человечество вечно нс потому, что никогда не прекратит своего существования (гарантии тому нет), а потому и до тех только пор, пока борется, отстаивает, служит вечным, непреходящим ценностям и истине, постоянно и объективно испытующим нас, но вне нас не могущим олицетвориться и быть. ** Так, И. Т. Фролов, отмечая, что современная наука открыла многое в понимании биологического и социального смысла жизни и смерти человека, справедливо указывает на слабость в разработке индивидуально-психологических проблем смысла жизни, смерти и бессмертия человека, в отношении которых «нужны не только «чисто» научные подходы... но и философские, то, что Л. И. Толстой называл мудростью, отказывая в ней науке своего времени... Однако многие относящиеся сюда важные мировоззренческие, социально-этические и гуманистические проблемы, волнующие каждого человека, по-прежнему еще мало занимают науку. В результате мы оставляем открытой, неудовлетворенной значительную часть жизни человеческого духа...»6'. Проблемы смысла жизни практически не затрагиваются ни в школе (на пагубность этого положения не раз обращал внимание В. А. Сухомлинский), ни в вузе. «Студент высшего учебного заведения (не говоря уже о школьнике),— констатирует Л. Н. Коган,— на протяжении 4—5 лет изучения общественных наук может ни разу не услышать слов «смысл жизни»»62 |
Обратите внимание на похожие материалы:|
|
|
|
Глава 2 В которой кое-что о прогрессе